Sobre la propina del café y la práctica revolucionaria

Artículo publicado en http://vientosur.info

Hace unos días Jorge Riechmann publicaba en esta misma web un artículo en el que contaba una peculiaridad de sus desayunos y la relacionaba con lo que la filosofía experimental nos cuenta sobre el comportamiento humano. Esta corriente, que pretende recuperar una perspectiva empírica del conocimiento filosófico frente a lo que han dado en llamar filosofía de sillón – aquella que tiene un carácter fuertemente especulativo – llama la atención, entre otras cosas, sobre la importancia de los contextos en los que desarrollamos nuestra actividad diaria, y muestra que esos contextos condicionan nuestro comportamiento. Es famoso el artículo de Anthony K. Appiah en New York Times explicando como dos cuestiones que, a efectos teóricos, deberían tener el mismo tratamiento, acaban evidenciando posicionamientos morales sistemáticamente diferentes. Appiah toma este experimento de la tesis doctoral de Joshua Knobe¹, un investigador norteamericano que aborda estos temas y concluye con la sorprendente tesis de que lo normativo, las consideraciones sobre lo que debe ser, son importantes en el razonamiento práctico e incluso modifican nuestra percecpción de la realidad en aspectos que, en teoría, no se refieren específicamente a valores morales. Lo normativo, según el texto de Knobe, se mezcla en nuestros juicios, tanto si son normativos como si no pretenden embarrarse en complejidades éticas, tanto si lo queremos como si no. Como dice Riechmann en Interdependientes y ecodependientes², somos seres normativos, y esa parece ser una de las conclusiones que la filosofía experimental – aunque no sólo esta corriente – puede ofrecernos como conclusión ética y política.

Riechmann pone en relación la importancia de los contextos, con sus normas implícitas o explícitas, con las teorías institucionalistas, y esta relación le lleva a afirmar que “con otras reglas de juego, emergen propuestas que apuntan al bien común, en lugar de la defensa a ultranza de los intereses individuales o corporativos”, y uno no puede menos que estar de acuerdo. Desde esta perspectiva es fácil tener la tentación de pensar que se trata de encontrar las estructuras organizativas adecuadas para encontrar la vía hacia el perfeccionamiento ético y político, pero frente a esto se encuentra el hecho – constatado por las ciencias sociales y especialmente por la teoría marxista – de que los seres humanos está fuertemente determinados por sus entorno social, lo cual además esta reforzado por la importancia de los contextos que hemos señalado a partir de la filosofía experimental. Riechmann se plantea sin ingenuidades si con todo esto encontramos una puerta abierta y sin obstáculos para la transformación humana, y se responde que no. También en esto parece impensable estar en desacuerdo, pues, como afirma en su texto, quedan abiertas la cuestiones de la puesta en marcha de esas organizaciones adecuadas que deben articular el cambio: ¿cómo cambiaremos desde una sociedad, desde unos contextos sociales que nos incitan a mantenernos en comportamientos escasamente éticos? Se trataría, en otras palabras, de salir de una dinámica de círculos viciosos para entrar en una nueva dinámica de círculos virtuosos, pero para ello necesitamos encontrar un punto de apoyo, ya sea en hombre nuevos, en instituciones nuevas, en nuevas formas de organización. Podríamos barruntar que el camino hacia este punto de apoyo ha de andar forzosamente en la recuperación de la importancia de lo colectivo, en tanto que, si como individuos estamos tan fuertemente condicionados que nuestra capacidad de regeneración ética y política se ve limitada, entonces habrá que recurrir a instancias más amplias que nos permitan abrir las discusiones y llevar las conclusiones al terreno de lo compartido, terreno del cual cada individuo debe poder sacarlas y discutirlas, y al que debe devolverlas para reabrir la discusión. Habrá que traer, en resumen, la dialéctica al terreno concreto de lo ético y político.

Y en estos temas vuelve a interesarnos la filosofía experimental, esta vez por su aproximación a lo neurobiológico. Desde este campo, muchos investigadores han tratado de establecer las formas de funcionamiento de la estructura neurológica del ser humano y han extraído conclusiones, enlazando, en las investigaciones más lúcidas, los conocimientos de esta disciplina con los de la ética, la psicología, la antropología, etc³. Para este punto, nos interesan especialmente tres cuestiones; por una parte, la neurobiología nos dice con cierta seguridad que, si bien el aprendizaje de pautas de comportamiento es lento y su modificación, especialmente cuando se supera la edad infantil, puede ser muy lenta, no es imposible, sino que, muy por el contrario, la estructura neurobiológica del ser humano muestra una flexibilidad que los científicos no esperaban encontrar, así que aunque sea un trabajo arduo e incluso penoso, la autoconstrucción siempre es posible. Por otra parte, Kathinka Evers⁴ define la especie humana como “xenófobos empáticos”, términos con lo que trata de sintetizar nuestra agresividad espontánea frente a grupos sociales ajenos al nuestro y nuestra capacidad para desarrollar actitudes empáticas que nos permiten justamente compensar la xenofobia. También de aquí parece deducirse una naturaleza dotada de unas tendencias exclusivas y hostiles pero capacitada para educarse y mejorar, siempre que se den los contextos adecuados y la voluntad de acometer este trabajo que, como señalábamos más arriba, puede ser complejo y largo. La tercera cuestión que nos importa es que existe en la comunidad científica un cierto acuerdo en torno al hecho de que lo social es determinante en nuestro desarrollo neurobiológico, que lo social es clave en nuestra construcción cognitiva, en nuestra definición como personas.

Y una vez más, este posicionamiento viene a coincidir con el texto de Riechmann cuando afirma que hay que admitir que el principio de la autoconstrucción moral tiene que reconocer que lo individual y lo colectivo “están relacionados entre sí por bucles de realimentación”. Engancharse a estos bucles con la fuerza suficiente para modificarlos parece tarea, a nuestros ojos, de organizaciones de lo compartido, y esto pasa por asumir con Almudena Hernández⁵ que la individualidad es un mito y que la socialidad humana y su vertiente normativa exigen lo comunitario, siempre, de uno u otro modo. Al mismo tiempo, como quien no quiere la cosa, la filosofía experimental nos puede aportar una enseñanza tal vez menos académica: la dependencia contextual que evidencian los experimentos psicológicos, y la dependencia física que nos muestra la neurobiología, son una llamada de atención que nos pone en negro sobre blanco los límites de la tan llevada y traída libertad. Por así decirlo, nos ponen en nuestro sitio. Y ese sitio parece ser el de un animal limitado, dependiente del entorno físico y social, y de su propio cuerpo, un animal trabajosamente mejorable. Y este trabajo modestísimo de mejora y autoconstrucción es tarea, nos parece, revolucionaria.

1Joshua Knobe. Folk psycology, folk morality. Princeton: Princeton University, 2006.

2Jorge Riechmann. Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde la ética ecológica (y hacia ella). Barcelona: Proteus, 2012.

3Pasamos por alto los intentos de reducir todo el comportamiento humano al resultado de los procesos físico-químicos que se producen en el cerebro, ya que esta orientación reduccionista, que tuvo cierto impacto en los años ochenta, ha sido progresivamente desechada por la práctica totalidad de neurocientíficos.

4Kathinka Evers. Neuroética. Cuando la materia se despierta. Madrid: Katz, 2012.

5Almudena Hernando. La fantasía de la individualidad. Sobre la construcción sociohistórica del sujeto moderno. Madrid: Katz, 2012,